گرافیک کده
(الاهم عجل لولیک الفرج) >>>چرا به خود نبالم وقتی تو مولای منی<<<گرافیک کده
(الاهم عجل لولیک الفرج) >>>چرا به خود نبالم وقتی تو مولای منی<<<فروغ فرخزاد
احمد شاملو
ما نوشتیم و گریستیم
ما خنده کنان به رقص بر خاستیم
ما نعره زنان از سر جان گذشتیم ...
کسی را پروای ما نبود.
در دور دست مردی را به دار آویختند :
کسی به تماشا سر برنداشت
ما نشستیم و گریستیم
ما با فریادی
از قالب خود بر آمدیم
تصوف و تشیع
در گفتگو با دکتر نصر الله پورجوادى
دکتر نصرالله پورجوادى به سال 1322 خورشیدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصیل به کشور آمریکا عزیمت کرد و در سال 1345 از دانشگاه ایالتى سانفرانسیسکو در رشته فلسفه مدرک کارشناسى گرفت. وى مقطع کارشناسى ارشد و دکترى تخصصى را در همین رشته به ترتیب در سالهاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پایان برد. دکتر پورجوادى طى سالهاى 1350 تا 1363 استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شریف و طى سالهاى 1363 تا 1376 دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاکنون استاد این دانشگاه بوده است.
مسئولیتهاى پیشین و فعلى ایشان از قرار زیر است:
- رئیس مرکز تعلیمات عمومى دانشگاه صنعتى شریف;
- مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شریف;
- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
- رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام;
- رئیس مرکز نشر دانشگاهى و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.
از ایشان دهها مقاله و کتاب به زبانهاى فارسى و انگلیسى انتشار یافته است.
بجاست این گفتوگو را با پرسشى درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز کنیم.
مشکل است که انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دینىاش سخن بگوید; اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم که من اگرچه در یک خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دینى و مذهبى آشنایى و انس کامل داشتم، ولى در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانشآموزان و دانشجویان آن زمان، که به موقعیت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشکى کشیده شدم; ولى خیلى زود فهمیدم که به روانشناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال کردم و در رشته فلسفه ادیان و فلسفه تحلیل زبانى نیز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر یک سلسله تجربیات دینى که برایم پیش آمد، چرخشى در وجودم احساس کردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاههاى دینى، فلسفى و عرفانى ابنسینا، ملاصدرا و ابنعربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. بهمرور تحقیق درباره این مسائل به دلمشغولى اصلى من تبدیل شد. کوشش من این است که در تحقیقات همواره اصول تحقیق و بررسى تاریخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمینه تاریخ تصوف و عرفان با روشهاى علمى و تحقیقى مطالعه مىکنم، سعى مىکنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقیق باید چنین باشد; چون اگر قرار باشد که ما در باورهایمان تجدیدنظر نکنیم، پس چرا تحقیق مىکنیم؟
>>چرا بیشتر تحقیقات و آثار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟علاقه من بهطور کلى به تاریخ عرفان و تفکر عرفانى، بهخصوص عرفان در ایران است و کارهایى هم در این زمینه کردهام. درباره دورههاى معاصر هم مقدارى کار کردهام; ولى تاکید من بهخصوص در 15-20 سال گذشته بر دورههاى نخستین بوده است، زیرا تمدن و تفکر اسلامى در همان قرون اولیه شکل گرفته است; مثلا شکلگیرى فلسفه اسلامى در قرنهاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدى اساسى را که ابنسینا ریخته است، خیلى تغییر ندادهاند. حتى اگر درباره فیلسوفان دورههاى متاخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تکلیفمان را با فارابى و ابنسینا روشن کنیم. همینطور، اگر بخواهیم در علوم و مسائل دینى و عرفانى نیز تحقیق کنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه توجه کنیم. بنابراین، اهمیت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلى آن به چند قرن اول برمىگردد. به این دلیل است که باید ببینیم آبشخورها و سرچشمههاى این علوم کجا بوده و این نگرشها از کجا ناشى شده است؟
>>به نظر مىرسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محىالدین عربى و پیروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممکن استبعضى این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساسا با مطرح شدن عرفانى اینچنینى بساط عرفان حقیقى جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟ابنعربى شخصیتبسیار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسایىها و ابهامهاى بسیارى روبهروییم. باید ببینیم ابنعربى چه حرف تازهاى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابنعربى مباحث زیادى را مطرح کرده است، ولى قبل از او دیگران نیزهمانها را گفتهاند;مثلا بحثهایىکه دربارهولایت مىکند، سابقه داشته است و از زمان حکیم ترمذى شروع شده، تا به خود ابنعربى رسیده است. همینطور است مباحثى که وى درباره اسماى الهى دارد. یکى از مهمترین کتابهایى که ابنعربى مطالعه مىکرده و از آن متاثر شده است، احیاءالعلوم غزالى است که درباره اسماء الحسنى بحث مىکند. پس مباحثى که ابنعربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتکارى ندارد; بسیارى از این حرفها قبلا گفته شده است. البته وى این مباحث را در یک ظرف و قالب جدیدى ریخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابنعربى راجع بهتشیع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نیز بىخطا نیست. برخى فکر مىکنند ابنعربى درباره برخى از اصطلاحات ابتکاراتى به خرج داده است، ولى اینطور نیست; مثلا همانطور که در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه کرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمکین و هواجس نیز اشتباه کرده است. در واقع، یک تاریخ چند صدساله درپس این اصطلاحات است. البته ابنعربى یادداشتهایى برمىداشته وبراساس آنها نکاتى را مىنوشته است; ولى از آنجا که قوه تخیل قوىاى داشته، هرجا که کم مىآورده، با قوه خیالش جبران مىکرده است. ابنعربى و به خصوص صدرالدین قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى کردند، و این موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جریانهاى عرفانىاى شد که در ایران شکل گرفته بود. در واقع، ابنعربى با آن مسیرى که عرفان در زبان فارسى و بهخصوص با ایرانیان طى مىکرد، بیگانه بود; چون او زبان فارسى را نمىدانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام کتابهایى که تا آن زمان نوشتهاند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانىاى که عرفا بهزبان فارسى مىگفتند، نویسندگان ایرانى، خودشان، درتذکرهها به زبان عربى برمىگرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقیب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبهها، فارسى زبان اول شد. زبانى که شعر عرفانى را مثل یک درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسى است. به یاد مىآورم که مرحوم عثمان یحیى در بنیاد دایرةالمعارف از ابنعربى و اشعار وى در باب عشق ستایش بلیغى کرد و گفت: هیچ کسى بعد از ابنعربى نتوانسته است چنین اشعارى بگوید. مرحوم صلاح صاوى که خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت که اگر شما زبان فارسى و تاریخ شعر فارسى را مىدانستید، هیچ وقت این حرف را نمىزدید; براى اینکه در زبان فارسى آنقدر از این نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابنعربى، سروده شده است که اشعار ابنعربى پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.
مهمترین مسئلهاى که به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانى است. در مثنوىهاى سنایى و مولانا و غزلهاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى کرمانى و دیگر اشعار ایشان ابتکاراتى را مىبینیم که کمتر در زبان عربى دیده مىشود. در زبان عربى فقط ابنفارض و ابنعربى را مىتوان نام برد. در حقیقت آنگاه که عمر شعر عربى بهسر مىرسد، تازه شعر فارسى شروع مىشود و تمام آسیا را مىگیرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابنعربى هم تاثیر مىگذارد. این نکته را بنده نمىگویم; کسانى که در این زمینه تحقیق کردهاند، مىگویند که ابنفارض از طریق ایرانیانى که به مصر مىرفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تاثیر شعر فارسى قرار گرفته است.
نکته درخور توجه این است که تا زمان ابنعربى، تمام عرفایى که کتاب نوشتهاند و صاحب فکر و اندیشه و ابتکار بودهاند، به دو زبان سخن مىگفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفا عربىنویس نیست، بلکه به دلیل این که با شعر فارسى انس دارد و با نمادهایى که در زبان فارسى به کار مىرود آشناست، مىتواند بحثسماع را در کتاب احیاءالعلوم آنقدر قوى بنویسد. همینطور عینالقضات همدانى، یا نجمالدین کبرى و روزبهان شیرازى (که البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم که فقط عربى مىدانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، بهتدریج تحتتاثیر کتابهاى عربىاى قرار مىگیرند که ایرانىها نوشتند. این خصیصهاى است که در ابنعربى نیست. ابنعربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفکرعرفانىاش تا حدى جنبه فلسفى پیدا مىکند. آن ذوقیاتى را که تصوف و عرفان ایرانى و فارسى دربردارد، نمىتوانید در آثار او پیدا کنید.
یکى از خصوصیاتى که باعث موفقیت ابنعربى شد، وجود صدرالدین قونوى بود که این مطالب را دستهبندى کرد و به دیگران آموزش داد. جالب اینجا است که صدرالدین قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبحها به عربى، یا بالعکس، درس مىداده است. وى چیزهایى را که نمىتوانستبه عربى بگوید به زبان فارسى مىگفت. قونوى در قونیه مطالب ابنعربى را دستهبندى کرد و درنتیجه، یک علمى با نام عرفان نظرى، که بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شکل گرفت. علاوه بر این، مباحثى مانند ولایتیا اسما و صفات که قبلا صوفیه مطرح کرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا کرد. بیشتر کسانى که ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، گرایش بیشترى به این نوع عرفان پیدا کردند. البته این گرایش فلسفى خود محتاج به نقد است.
>>شاید به دلیل همین گرایش فلسفى است که هیچگاه فرقهاى صوفى منسوب به محىالدین بهوجود نمىآید.بله، همینطور است; حتى کسانى که از زاویه نظرى آن مباحث را مىخواندند، وقتى مىخواستند سیر و سلوک یا ذکرى داشته باشند یا دعایى را بخوانند یا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد دیگرى را مىگرفتند که چشم دل او باز باشد، و او بود که به آنان مىگفت که چه ذکرى را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.
>>این که زبان فارسى بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آیا بیشتر ناشى از تجربههاى واقعى و عمیق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بین عرفان یا تصوف ایرانى با عرفانهاى دیگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داریم: یکى زبانى است که در فلسفه به کار مىرود، و دیگرى زبانى است که در شعر به کار مىرود. زبان فلسفه کاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى که درباره عدل یا دوستى یا جود صحبت مىکنید، سروکارتان به طور کامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خیالى به خودشان مىگیرند; یعنى در اینجا متخیله انسان است که کار مىکند و اینها را به صورت و لباس جسمانى نشان مىدهد، حال آنکه واقعا مادى نیستند. بهقول سهروردى، مىتوانیم بگوییم که ساحتشعر ساحت ملکوت یا عالم مثال است. وقتى که مىخواهند درباره حقیقت مطلق بحث کنند به تمثیل متوسل مىشوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه مىکنند، آنگاه شناختحقیقت و مراتب علمالیقین، عینالیقین و حقالیقین را در قالب داستان شمع و پروانه مىآورند و مىگویند که پروانه تا موقعى که به آن حقیقت نرسیده و حتى نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزى در تاریکى دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبرى را شنیده ولى بهعیان ندیده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مىتواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، مىتواند اشیا و تعینات این عالم را بشناسد. دراینجا او به مرتبه علمالیقین رسیده است. وقتى خود نور را مىبیند به شهود مىرسد، که همان مرتبه عینالیقین است، و آنگاه که خودش را به آتش زده، در آن مىسوزد و از خودش بىخود مىشود به مرتبه حقالیقین رسیده است. این تمثیلى است که وقتى خواجه نصیرالدین طوسى مىخواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، که همان حقالیقین است، تبیین کند، از آن استفاده مىکند. سابقه این تمثیل به حلاج مىرسد. ولى زبان عرفان ابنعربى بهطورکلى اینطور نیست; مثلا وقتى شما فتوحات یا فصوصالحکم را مىخوانید با این چیزها روبهرو نمىشوید. وى گاهى در اشعارش این نکات را مىآورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمىشود. شاگردانش هم همینطور بودهاند، مگر آنانى که ایرانى یا تحتتاثیر ایرانیان بودهاند.
از نظر زبانى، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم که تحت تاثیر زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندىهایى چون امیر خسرو دهلوى و بیدل و نیز عثمانىها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سیر و سلوک و نیز شناختهایى که اهل معرفتبه دست مىآورند، میان تصوف ایرانى و تصوفهاى دیگر چه تفاوتهایى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نیست; مثلا یک صوفى شافعى در ایران با یک صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشترکى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آنجا که در دو فرهنگ مختلفاند، طبعا تفاوتهایى هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمانهاى مختلف در میان فرقههاى صوفیه کسانى بودهاند که دیگران ایشان را به اباحىگرى متهم و از آنان انتقاد مىکردند; حتى خود صوفیه نیز از آنها انتقاد مىکردند. از این قبیل است کتابهایى مثل غلطاتالسالکین یا غلطاتى که ابونصر سراج در لمع نوشته یا آنچه روزبهان بغلى نوشته یا انتقادات سختى که غزالى در رساله اباحیه یا ابنجوزى در تلبیس ابلیس نوشتهاند. این انتقادات بیشتر به اباحىگرانى که در ایران بودند برمىگردد.
بارى، در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیط متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبهرو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تاریخى مختلف تحولاتى را پشتسر گذاشته است; مثلا زمانى در ایران مکاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اینکه اصلا تصوفى در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کار نمىبردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهاى دیگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتیم، ولى مکاتب و مذاهب عرفانى داشتهایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حکیم ترمذى و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به کسانى که در عراق بودند اطلاق مىشد. کرامیه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابنسینا رجوع کنیم مىبینیم که وى در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقاماتالعارفین صحبت کرده است. چرا ابنسینا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آیا براى اینکه نسبتبه صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمىآمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابنسینا در قرن هشتم زندگى مىکرد و از صوفیه نامى نمىبرد، مىگفتیم که بنا به دلایلى نمىخواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتى نبود که مثلا اشخاص جرئت نکنند اسم صوفى را بیاورند. البته در همان زمان ابنسینا، نویسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست کردند و همه گرایشهاى عرفانى را زیر آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمایز مىدانستند و لذا مىگفتند در اصفهان اولین صوفیان على بن یوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بودهاند که همان حالات را داشتهاند; چون در قرن سوم این جریانها قائم به مشایخ خاصى بودهاند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفتهاند که در روزگار جنید و ابوالحسین نورى، عارفى به نام ابنیزدانیار مىزیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یکى از نکتههاى جالب همین است که در یکى از ابواب کتاب التعرف وقتى کلابادى صوفىها را برمىشمرد، از هر شهرى نام یک نفر را ذکر مىکند. برخى فکر کردهاند که اینها فقط تعدادى اسم است و از کنار آن گذشتهاند; ولى این اسامى خیلى مهم است. مثلا مىگوید در خراسان یا در جبال یا در بینالنهرین چه عارفانى بودهاند; در ابهر ابوبکر ابهرى، در ارومیه ابنیزدانیار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. این بدان معناست که در این مناطق انسانهاى بزرگى بودهاند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مىبینیم که مثلا على بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابنیزدانیار را اصلا مکتب خاصى معرفى مىکنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسلهها و تشکیلات فعلى نبوده است. این مطالب را که عرض مىکنم براى این است که فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلى بوده که همینطور جریان یافته و به ما رسیده است.
>>آیا قبول دارید که راه تصوف ایرانى راه عشق است و راه عرفان ابنعربى راه معرفت؟ اساسا کدام راه را برتر مىدانید؟در قدیم هم این مطرح بوده که عشق بالاتر استیا معرفت; بعضىها معرفت را بالاتر مىدانستند و بعضىها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پیدا کرده است، ولى چون لفظ دیگرى نداریم از همین واژه استفاده مىکنیم) باید بگویم که عشق از یک مقطع زمانى دین ایران مىشود. من در چند جاى مقالاتم گفتهام که انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمىتوانیم بیان کنیم که چه نسبتى با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را کما هو حقه نمىتوانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبتخاصى است. نسبتشما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزى نیست. همانطورکه نمىتوانیم بگوییم که او چیست و او را وصف کنیم، نسبتخودمان را با او نیز نمىتوانیم بیان کنیم. ولى ما ناگزیریم حرفى بزنیم و چیزى بگوییم و دین و نسبتهاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشیم و براى بیان نسبتخود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعى استفاده کنیم. این محدودیتى است که زبان براى ما ایجاد مىکند. هر جایى هم این نسبتها را به گونهاى گفتهاند: مثلا یکى مىگوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یکى مىگوید مثل نسبتبنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یکى مىگوید مثل نسبت کثیر به واحد است; یکى مىگوید مثل نسبتشعاع خورشید و ذرات بىمقدار با خورشید است. آن نسبتى که در دین مبین ما روى آن تاکید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت که در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبتهاى دیگرى هم مىتوان یاد کرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنانکه قرآن مىفرماید: «یحبهم و یحبونه» . در واقع، محبت نیز نسبتخداوند را با انسان نشان مىدهد، ولى تاکید لسان دینى بر روى عبودیت است. در یک زمانى ایرانىها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف کردند و تمام کائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجودات ممکن عاشقاند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیرى است که راه را براى تفسیرهایى باز مىکند; مثلا در مورد عهد الستبراساس مفهوم عشق گفتهاند که خداوند معشوق ازلى است که خواسته استبا انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یک عاشق به آن عهد وفا کنیم. مفاهیم خصوصیتها و قیدهایى دارند; مثلا نسبت عبودیت معکوس نمىشود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مىشود، مىگوید آن که اول او خواسته است ما نیز خواستهایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یحبهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامى مىگوید سى سال بود که مىپنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دریافتم که اول او مرا خواسته بود.
نسبت محبتخصوصیت دیگرى هم دارد که در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مىشود. وقتى شما صحبت از عشق مىکنید، در واقع از حسن و زیبایى که ملازم آن است نیز صحبت کردهاید. وقتى شما گفتید که انسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق مىشود و معشوق یعنى حسن و زیبایى، و او حسن و زیبایى مطلق است. بنابراین، وقتى از عشق و عاشقى سخن مىگویید، سخنتان یک جنبه شاعرانه و هنرى پیدا مىکند. در اینجا مسئله زیباشناسى مطرح مىشود، یعنى تمام این عالم مظهر جمالالله است. هرچه در این عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، این عالم صنع است; یعنى یک اثر هنرى است. در قدیم به اثر هنرى صنع مىگفتند. صانع یعنى هنرمند; این عالم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مىآفرینند امضاى خودشان را زیر آن مىگذارند. در این عالم هم که صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست که آن حسن اوست. چون جمال جمالالله است، هر زیبایى و هر حسنى را که در این عالم ببینید امضاى او را دیدهاید.
اگر نسبت را اینگونه تعریف کردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مىشود. این که مىگویند تعبیر قرآنى یحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجمها نازل شده است، و مىگویند که این قوم به اسلام مشرف مىشوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست که این محبت مهرى است که از قبل بر پیشانى ایرانیان زدهاند. یعنى این یک حقیقت تاریخى است که عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از اینرو است که ادبیات دینىما ادبیات عشقى است. در عرفان ابنعربى این بعد مشهود نیست. ابنعربى قضیه عشق را مانند ایرانیان مطرح نکرده است. عربها کمى به آن رسیدهاند، ولى ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون کردند و در عین حال آن بعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنى تاکیدشان بر عشق در ادبیات بیشتر از عبودیت است، نه اینکه از عبودیت غفلت کرده باشند. نسبت عبودیت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
>>تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى یا شمس با مولاناى قبل از دیدار با شمس، که یکى عاشقانه و دیگرى از سر ترس است، در چیست؟دو نکته در اینجا مطرح است; یک نکته به نحوه سیر و سلوک و زندگى آنان برمىگردد. ابوحامد دروس رسمى مانند کلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مىخواند، ولى بعد یک انقلاب درونى در او به وجود مىآید و راه خودش را تغییر مىدهد. ولى احمد از اول به دنبال سیر و سلوک رفت و در کنار آن چیزهاى دیگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقیه مىگفتند، یا در کلام کار کرده بود و دیدگاههاى کلامى هم داشت، ولى به آن معنا متکلم نبود.
نکته دیگر به دیدگاه نظرىشان راجع به تصوف برمىگردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مىشمارد و از کسانى است که بر نسبت عشق تاکید مىکند و از عشق ازلى و اینکه از ازل انسان عاشق بوده است و اینکه عهد الست عهدى است که معشوق و عاشق باهم بستهاند، سخن مىگوید; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را یک چیز واقعى نمىداند و مىگوید که این عهد یک امر مجازى است و اصلا حقیقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتى که خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولا ذوق این دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.
>>آیا عرفان را شما امرى دینى مىدانید یا فرادینى؟ آیا عرفان از دل ادیان برمىآید یا مىتواند خارج از ادیان نیز جستوجو شود؟ آیا عرفان حقیقت دین ستیا بخشى یا مرتبهاى از آن؟ اساسا جنابعالى به چه نسبتى بین عرفان و دین قائلید؟علم باطن و آن چیزى که اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات مىگفتند، در ادیان مختلف مثل مسیحیت، یهودیتبودیسم وجود دارد. هر کدام از اینها به استکمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در ادیان مختلف مطرح است.
فلوطین هم چنین نگرشى داشته است. عرفان فلوطین هم در مسیحیت و هم در اسلام تاثیر گذاشته است. اگر جنبههاى نظرى عرفان را در نظر بگیریم، آن وقتحتى یک جنبه فرادینى هم مىتواند وجود داشته باشد. این جنبههاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پیدا مىکنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند که یک عرفان ساختگى درستبکنند، ولى کسانى که واقعا بخواهند در مقام عمل به تزکیه نفس بپردازند، باید از یک سنتى برخوردار باشند. همه ادیان به این نکته قائلاند که باید سنت و اتصالى در کار باشد. بهتعبیر خود ما، باید بر وحى وپیام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازینى محک بخورد. اما از بعد نظرى و فلسفى ممکن است صور مختلفى حتى بیرون از دین مطرح باشد.
>>اگر ما دین را تلاش کامیاب بشرى براى رسیدن به ساحت قدس بدانیم، روال بحث تغییر مىیابد. در این صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند دیگر فعالیتهاى او، براى ارتقاى خودش و اینکه انسانها حالى و تحولى پیدا کنند. از اینرو است که در ادیان به طور محدود به عرفان پرداختهاند. نظر جنابعالى در این زمینه چیست؟
این امتیاز یا تمایز میان دین و عرفان مبتنى بر تعریف خاصى است که شما از این دو ارائه مىکنید. اگر دین را بهگونهاى تعریف کنید که امرى اجتماعى و در پى سعادت یا راحتى بشر یا عرضهکننده قوانینى باشد تا فرد دراین دنیا بهخوبى زندگى کند ودرآخرت هم بهسعادت برسد یا دچارعذاب نشود وبهبهشت راه یابد، دراینصورت فرقمشخصى بین دین و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناختحق را در نظر بگیرید، دیگر نمىتوانید به این سادگى اینها را از هم جدا کنید. کسانى در تفسیر آیه وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون به ابنعباس نسبت دادهاند که خداوند انسانها را خلق کرده است تا او را بشناسند. نماز براى چیست؟ روزه براى چیست؟ ما که براى تمرین و ورزش نماز نمىخوانیم! روزه که براى سلامت معده و مزاج نیست! این اعمال باید به یکجایى منتهى بشود، خیلى بالاترازچیزهاى مادى ودایره تنگ دنیا;واگردین را اینگونه تفسیر کنیم دیگر نمىتوانیم به سادگى بگوییم که عرفان چیزى استساخته بشر.
ما فلاسفه را انسانهایى مىدانیم که با آن سرمایه، قوه و اراده خدادادى بنا به خواستخدا تلاش کردند و به جایى رسیدند. البته گاهى به حقیقت رسیدند و گاهى ره افسانه زدند. دین براى این طایفه هم تحفهاى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دین. اگرچه دین هم گاهى به آن توجه کرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مىگیرد. در مورد عرفان نیز مىتوانیم بگوییم که عرفان با پیامبران شروع نمىشود; اینگونه نیست که پیامبران بیایند و به بندگان خدا بگویند بیایید با خدا آشتى کنید، بلکه عرفان از آن نیاز درونى و آن کشش درونى انسان برمىخیزد; یعنى اگر پیامبرى هم نمىآمد باز انسان در پى عرفان مىرفت، و البته انبیا که آمدند براى هر طایفهاى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوىتر کردند. به نظر مىرسد که دین مهمترین ارمغان را براى این طایفه آورده است. دین در تقویت و تعمیق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دین و هم در راهیابى به باطن دین مؤثر است، اما عرفان هویتى مستقل از دین دارد.
اگر دین را در مقابل عرفان قرار ندهیم من فرمایش شما را قبول دارم.
اینکه عرفا زودتر با هم به توافق مىرسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله کمتر است و اینکه هرچه دین در سطوح پایینترى طرح مىشود میزان اختلاف ادیان و مذاهب فزونتر مىشود، شاید ناشى از همین نکته باشد که عرفان امرى فرادینى است. ما بهوضوح مىبینیم که مثلا عارف هندو با عارف مسلمان همزبان و همسخن مىشوند; اما مثلا در مورد متکلمان یا فقیهان چنین نیست.
به نظر من به همین دلیل است که عرفان اولین قدمى است که انسان بهواسطه آن از این محدودیتخودش بیرون مىآید، یعنى از آن محدودیتى که خودخواهىها برایش درست مىکند. زمانى که آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمىگذرد، یعنى تعالى مىیابد، طبعا این اختلافات را راحت مىتواند کنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدودیتهاى ناشى از نفسپرستىهاست. اگر اینها را کنار بگذارد و توجهش به مبدا یا به حق یا به حقیقتباشد دیگر اختلافات را کنار مىزند. با وجود حقیقت توحید این وحدت شکل مىگیرد.
>>اگر بپذیریم که عرفان امر مستقلى است، در این صورت مسئله اتصال و تسلسل، که سالک حتما باید ذکر را از شیخ بگیرد و شیخ هم از شیخش و همینطور تا برسد به رسولالله، کاملا بىمعنا مىشود، چون در حقیقت انسان رخبهرخ و یکبهیک با خدا روبهرو مىشود. البته دین هم راه را نشانش مىدهد. اگر واقعا ذکر کارساز است، دیگر اتصال چه جایگاهى دارد؟
به نظر مىرسد که در دین پیامبر خاتم مسئولیت همه کارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى ادیان گذشته کاهنى یا کشیشى وجود دارد، به نظر مىآید در دین پیامبر خاتم این وساطت میان آسمان و زمین به پایان مىرسد و حتى اولیایى که بعد مىآیند کارشان تنها راهنمایى است، نه راهبرى; اما عرفان به این راهبرى گره خورده است.
این مسئله که در تصوف ذکر را از پیر یا مرشد مىگیرند و آن هم از پیرى دیگر و درنهایتبه پیامبر اکرم متصل مىشود، یک امر تاریخى است و نمىدانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زیرا مفهوم ذکر به این معنایى که الان در تصوف گفته مىشود، معلوم نیست که اصلا موردنظر قرآن هم همین است، آیا در قرن دوم و سوم هم به این معنا بوده است; چون ما هنوز در این زمینه کارى نکردهایم.
>>از نظر تاریخى ما نمىتوانیم چنین چیزى را ثابت کنیم که ذکرى را که مثلا الان شیخى به مریدش تلقین مىکند، آیا این مرید با این ذکر متصل مىشود؟ به نظر من این نتیجه حرکت اهل حدیث است. اهل حدیث در مقابل عقلیون و معتزله بودند. صوفىها هم در آغاز سنى و سخت تحتتاثیر اهل حدیثبودند. ما از نظر تاریخى نمىتوانیم هیچکدام را به پیامبر (ص) یا حضرت على (ع) متصل بدانیم. ما در قرن دوم و سوم که اهل دیثخیلى در تاریخ مؤثر بودهاند، از نظر تاریخى در سایه روشن هستیم.گذشته از جنبه تاریخى، من شخصا اعتقاد دارم که کسى که نفسى پاک داشته باشد و به گناه و دروغ و تزویر و ریا آلوده نباشد، ذکر تلقینى او باعث پاکى و طهارت فرد مىشود. این تاثیر در جایى که مرشد چنین نباشد یا فرد خودش ذکرى را انتخاب کند حتما وجود ندارد.
قطعا همینطور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعلیم دهد، قطعا به فهم عمیقترى مىرسم تا اینکه خودم آن را مطالعه کنم. اینها هیچ مشکلى ندارد; اما مشکل این است که اگر در ظاهر دین عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام دادید، از شما پذیرفته مىشود. در قلمرو باطن نیز روشن است که در پیدا کردن آن ذکرى که در ما کارساز و با روح سازگار باشد، پیدا کردن آن لحظات و حالاتى که بتوانیم بیشتر به باطن توجه پیدا کنیم و در حل مشکلات راه دستگیرى شویم، یک راهنماى راهرفته خیلى مىتواند کمک کند; اما اینکه نیل به مقامات متوقف استبر اینکه حتما این ذکر از دهان مرشد خارج شود، با رویکرد دین خاتم و اینکه انسان سرنوشتش به ستخودش رقم زده مىشود سازگارى ندارد.
مشکل دیگر این است که قائلان به اتصال تاریخى سلسلهشان به لحاظ عقلى هم سعى مىکنند نشان دهند که بدون اتصال کار پیش نمىرود.
در فلسفه خیلىها هستند که سعى مىکنند خودشان را مثلا به ابنسینا برسانند، حال آنکه فلسفه نوعى تفکر عقلى است و اتصال در آن معنایى ندارد. اما در تصوف عدهاى که تحتتاثیر روش اهل حدیثاند اتصال را لازم مىشمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.
از نظر تاریخى هیچکدام از این سلسلهها و اتصالها را نمىتوان قطعى تلقى کرد. شکلگیرى همه این سلسلهها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
>>این فرموده شما نوعى نقد تصوف است. مناسب است در اینجا متعرض نقدهاى مختلفى شویم که بر تصوف از درون و بیرون آن متوجه شده است. آیا اساسا تصوف را نقدپذیر مىدانید؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفیه نقدهایى را در طول تاریخ بر تصوف وارد کردهاند; آیا این نقدها را وارد مىدانید؟بزرگترین کسانى که تصوف را نقد کردهاند، خود صوفیان بودهاند، مثل لمع یا غلطات السالکین یا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهمترین وظیفه ما تحقیقات دقیق و علمى تاریخى است. ما در تاریخ تصوف هنوز به چند تذکره مشخص مثل نفحات الانس متکى هستیم. بعد هم دیگران همینها را تکرار کردهاند. واقعا دریایى از کتاب و رساله وجود داشته است که باید آنها را جمعآورى کنیم و با روشهاى علمى دقیق مطالعه کنیم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاییده عوامل اجتماعى و تاریخى در چهار پنج قرن اخیر است. مىدانیم که حافظ نسبتبه صوفیه با دیدى انتقادى نگاه مىکرده است. در مورد نقد حافظ باید ببینیم که صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و کارکرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهرههاى بارز صوفى در آن زمان چه کسانى بودهاند و همینطور در دورههاى دیگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند که با آن کسانى که دردورههاى متاخردرشیراز واصفهان خودرا صوفى مىنامیدند، فرق داشتهاند.
>>نگرش علما و فقها که عمدتا در دوران صفویه بودند، نگرشى ظاهرى است و اما انتقادهایى که از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عمیقتر است، آیا کارى در قبال آنها انجام شده است؟مقدارى کار شده است. کتابهایى هم وجود دارد. من خودم در این زمینه مقدارى تحقیق کردهام; مثلا نقدهاى بزرگان شیعه نسبتبه تصوف عمدتا بر کتاب تلبیس ابلیس ابنجوزى مبتنى بوده است. نویسنده کتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابنجوزى گرفته است. ابنجوزى هم خودش مقدارى را از صوفیه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نیز مطالب انتقادى خود را نسبتبه صوفیه اغلب از دیگران، بهخصوص غزالى گرفته است. بعضى فکر مىکنند مطالبى که ملاصدرا گفته است مربوط به صوفیه زمان خودش است، در حالى که چنین نیست; اگر شما بررسى کنید، مىبینید که مثلا غزالى هم همین مطالب را درباره صوفیه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفیه آن زمان مربوط نمىشود، یعنى ملاصدرا عینا آنها را از دیگران گرفته و نقل کرده است.
>>میان تصوف و تشیع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسلههاى صوفى سنى مذهباند؟واقعا ما نمىدانیم که تصوف یا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مىدانیم که در قرن سوم چه کسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چیز زیادى نمىدانیم. مثلا ابوهاشم را صوفى مىگویند ولى وى چطور صوفىاى بوده است؟ صوفىاى که صوف (لباس پشمى) مىپوشید یا به معنایى دیگر صوفى بوده است؟ در تذکرهها افراد بسیارى حسن بصرى را از مشایخ خودشان شمردهاند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به کار نمىرفته است که بگوییم آنها صوفى بودهاند، و ما هنوز اطلاع دقیقى در این زمینه نداریم تا قضاوت درستى راجع به این مباحث داشته باشیم. به همین دلیل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمىشناسیم. ما تفسیرى عرفانى داریم که به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمى آن را آورده است. در جاهاى دیگر هم نامى از این اثر هست. این تفسیر را از قول امام رضا (ع) هم نقل کردهاند. در بسیارى از کتابهاى عرفا یا صوفیان نقلقولهایى از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زیرا از بعدهاى عرفانى ایشان غفلتشده است، در حالى که من معتقدم که اگر نگوییم بنیانگذار عرفان اسلامى امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقیقات ماسینیون، پل نویا و کسانى که درباره قرون اولیه تحقیق مىکنند، نکات درخور توجهى در این زمینه روشن مىشود.
>>پل نویا براساس آن تفسیر منسوب به امام صادق (ع) آن تحلیل را مىآورد. اگر آن تفسیر مورد تردید واقع شد، آن وقت آیا این تحلیل همچنان باقى مىماند؟فقط به تفسیر استناد نمىکنیم. در جاهاى دیگر هم از امام صادق (ع) نقل کردهاند. مصباحالشریعة به امام صادق (ع) منسوب است. همه این نکات عرفانى را شیعه و سنى به امام جعفر صادق (ع) نسبت مىدهند. اینهمه تاکید در کتابهاى بیشتر اهل سنت سبتبه امام صادق (ع) دلالتبر نقش عرفانى ایشان دارد. ما هنوز بسیارى از مسائل تاریخى قرن دوم را نمىشناسیم و واقعیت امر و نسبت تشیع و تصوف براى ما روشن نیست.
اساسا تصوف در جامعه سنى پیدا شد و رشد کرد و تا چندین قرن وضعیت اینگونه بود. شیعه قبل از اینکه رو به تصوف بیاورد، جنبههاى باطنى و تعالیم خودش را داشت. نقش تعالیم ائمه به ویژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبههاى باطنى و معنوى نباید از نظر دور داشت. به همین دلیل، شیعه از درون خودش تغذیه مىشد. اصولا شیعیان دوازده امامى دید بازى داشتهاند و اگر فکرى را با دید خودشان موافق مىدیدند، از آن استفاده مىکردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشیع سازگار مىکردند. مثلا پذیرش بحث ولایتبراى شیعه پدیده خوبى بود که آن را از دیگران گرفتند.
من در مقالهاى که به انگلیسى در کنفرانسى در خارج از کشور ارائه کردم، این مدعا را طرح کردم که تشیع در دورهاى نسبتبه تصوف برخورد دوگانهاى پیدا مىکند; بهخصوص از قرن هفتم به بعد، یعنى از زمان خواجه نصیر به بعد، این دوگانگى ملموستر مىشود. شیعه با جنبههاى اجتماعى و علمى صوفیه مخالفت مىکند ولى بحثهاى نظرى و تعالیم عرفانى آنها را اسلامى مىداند و مىپذیرد. حتى ملاصدرا نیز بحثهاى نظرى صوفیه را رد نمىکند ولى به بعضى از جنبههاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مىکند که بیشتر به اباحىگرى و یا شبهاباحىگرى و چیزهایى که بدعتشناخته مىشد، برمىگردد. البته کسانى نیز هیچ شانى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حدیث و قشریون.
>>براى نشان دادن خاستگاه شیعى تصوف از چه منابعى مىتوان بهره گرفت؟ما اصلا معارف اسلامىمان را از نظر تاریخى نمىشناسیم; تصوف یکى از این زمینههاست. ما تفاسیر زیادى داریم که چاپ نشده است. باید متون و منابع را در دسترس داشته باشیم، سپس روى آنها مطالعات دقیق تاریخى انجام دهیم. تاریخ تصوف به نوعى به تاریخ حدیثبرمىگردد. تا آنجا که من اطلاع دارم، هنوز تاریخ حدیثبه طریقه علمى در کشور ما نیامده است. من کسى را نمىشناسم که واقعا در تاریخ حدیث محقق باشد.
در این دوره، بیشترین تاویلها و نکات راجع به امامت و ولایتباطنى از آن اسماعیلیه است. در مقابل، در آثار تشیع دوازدهامامى این رویکردها خیلى کم به چشم مىخورد. در کتابهاى روایى قرن چهارم و پنجم به جز کافى از این نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعیلیه در این زمینه حرفهاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مىبینیم که بخش عظیمى از تاویلات اسماعیلیه به کتابهاى عرفا راه پیدا مىکند. بعد شیعه اثناعشرى هم تحتتاثیر اینها قرار گرفته و بهخصوص در بحث امامت و ولایتباطنى تحلیل آنها را پذیرفته است.
متاسفانه در مورد تاریخ تاویل هم کار نشده است. اسماعیلیه برداشتى خاص از تاویل داشتند، اما نظریه تاویل فقط منحصر به آنها نیست. دیگرانى هم بودهاند که روى این موضوع بحث مىکردند. ما در این زمینه منابعى داریم. نمىشود تاویل شیعى را فقط به اسماعیلیه ربط داد. قبول دارم که شیعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خیلى عرفانى مىشود، اما این اثرپذیرى را راجع به تاویل قبول ندارم. کتاب ابنابىجمهور احسائى در این زمینه نمونه خوبى است.
معناى امامت و نقش و کارکرد امام در جامعه چیست؟ ما خیلى وقتها سربسته بحث امامت را مطرح مىکنیم و از آن مىگذریم. در متون مختلف کلامى تکلیفمان روشن نمىشود. امام در چه شانى خلیفه پیامبر است؟ از آیةالله بروجردى نقل شده که براى ائمه دو شان مرجعیت دینى و حکومت ظاهرى متصور است. حکومت ظاهرى که تحقق نیافت و امروزه دیگر جاى بحث آن نیست; بروید روى مرجعیت دینى بحث کنید. شان دیگرى که در ابتدا متصوفه مطرح کردند و شیعه هم آن را پسندید; شان ولایت تکوینى و نیز لایتباطنى به معناى دستگیرى و راهنمایى سالکان طریق است. با ولایتباطنى مسئله مهدویت نیز بهتر توجیه مىشود.
>>پرسش این است که آیا بحث ولایتباطنى در تشیع بحث اصیلى است، یا بعدها براى حل مشکلاتى که براى تشیع پیش مىآید طرح مىشود.من نمىتوانم در مورد تشیع از نظر تاریخى خیلى اظهارنظر کنم، چون واقعا تخصص من نیست. هستند کسانى که در تاریخ تشیع در قرون اولیه کار مىکنند; اما مىتوانم بگویم که خیلى از اینها جنبه تاریخى دارد; مثلا بحث ولایتبحثى است که در قرن سوم در عالم اسلام شروع مىشود. ابنعربى مطالب خودش را در بحث ولایت از حکیم ترمذى گرفته است; بعد از این هم صوفیه راجع به این مسئله خیلى بحث کردهاند. به قول شما باید در متون شیعه نگاه کنیم تا بفهمیم که از چه زمانى بحث ولایت در تشیع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولایت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمتباید از نظر تاریخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خیلى مشکل است که انسان بتواند با قاطعیتیک مطلبى را از نظر تاریخى بپذیرد. کمتر چیزى از آن دوره مانده است، مگر اینکه در دورههاى بعدى آنها را نقل کرده باشند. مثلا همین تفسیرى که از امام صادق (ع) به دست ما رسیده است، کسى در قرن چهارم، یعنى پس از گذشت دویستسال، آن را در تفسیرش نقل کرده و به ما رسیده است.
>>به نظر می آید که انسان معاصر به عرفان و تصوف به یک معنا خیلى نیاز دارد، اما متاع قلابى هم در بازار زیاد است و آشفتگى عجیب و غریبى به چشم مىخورد; راهحل چیست؟انسان واقعا به این زمینه احتیاج دارد. انسانها از دین انتظارات مختلفى دارند. یکى از انتظارات همین زمینههاى عرفانى است که بازار آن هم امروزه خیلى گرم است. در گذشته هم چنین بوده است. حقهبازى نیز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
>>چه راههایى براى تشخیص سره از ناسره هست؟من معتقدم که شخص مرشد باید بینهاى داشته باشد; باید اهل باطن باشد یعنى حقایقى را به آدم نشان دهد، همانطور که ابنسینا مىگفت.
مشکلى که الان در دنیاى معاصر وجود دارد این است که آن نوع از عرفان که مىشود آن را به روانشناسى ارجاع و تحویل کرد، رواج بیشترى دارد تا آن نوع عرفان که قابل تحویل به باطن ادیان است.
همینطور است. همهچیز در حال تغییر و تحول است. خیلى چیزها در گذشته به شکل قرون وسطایى خودش بوده است (یعنى مربوط به قرون وسطا نه با کاربرد تحقیر آمیزش) ; اما بسیارى از آنها تغییر کرده است. در عالم اسلام هم حتما همین اتفاقها خواهد افتاد; یعنى مردم در پى صورتهاى جدیدى از آن معانى هستند و اگر آن را در این صورتهاى جدید عرضه نکنید، نمىتوانند آن را بپذیرند. باید آنها را به لباس جدید درآورید و به ایشان تحویل دهید. البته چیزهایى در بعضى